“Ples mrtvih”, crkva Svete Trojice

Hrastovlje, Kopar, 1490.

Jer što u životu može biti više od života? Što u životu može biti dragocjenije od života? Što je ono što život pretječe? Što je ono što život ostavlja iza sebe? Imamo li osim života još nešto drugo osim – smrti? Jer samo ako život reduciramo na egzistenciju kao golo preživljavanje, možemo se početi kretati među razlikama i rascjepima života što ih tako plodno i lucidno razvija bio-politička teorija.
U tradiciji zapadnjačkog mišljenja područje politike po samorazumijevanju je šire od održavanja gole biološke egzistencije čovjeka i odnosi se na uređeni život ljudske zajednice. Kao primjerenu u tom pogledu možemo uzeti Aristotelovu filozofiju društva, njegov opis univerzuma političkog, odnosno ljudskog, koji starinom svojih uvida pokazuje milenijsku nepromjenljivost suštine političke sfere i njeno konstitutivno značenje za čovjekovo biće. Aristotel tako razlikuje nekoliko ravni ljudskih zajednica koje se razlikuju po sastavu, složenosti, svrhama i redu historijskog nastajanja.

Najmanja i po redu nastajanja prva zajednica jeste dom, domaćinstvo ili dom sa imanjem – oikia, oikos. Aristotel je definira kao zajednicu nastalu po prirodi radi životne svakodnevice. Ta prva i najjednostavnija zajednica sastoji se od onih koji jedno bez drugoga ne mogu, a to su prvenstveno muškarac i žena koji zajedno jesu nužno, a ne po izboru, i to radi rađanja, dakle radi biološkog održanja vrste, dok se pak u radno-proizvodnom dijelu domaćinstva udružuju gospodar ili domaćin (oikonomikos) i rob, koji su zajedno radi održanja uzajamnog života (dia ten soterian). Domaćinstvo je dakle nužna, neizabrana zajednica s primarnom svrhom održavanja života, i to kako biološkog života vrste (odnos muškarac i žena) tako i materijalnih potreba ljudskog egzistiranja (odnos gospodar i rob).
Za razliku od domaćinstva kao zajednice orijentirane na održavanje života, politička zajednica (koinonia politike), koja je po redu nastajanja posljednja i konačna među svim ljudskim zajednicama i koju Aristotel razmatra u njenom historijskom obliku grčkog samostalnog grada-države (polis), orijentirana je na mnogo šire područje ljudskog djelovanja. Razliku političke i drugih, manjih, jednostavnijih i po redu nastanka primarnijih zajednica, a napose razliku spram domaćinstva, Aristotel vidi u tome da je politička zajednica nastala, doduše, radi održanja golog života (tou zen heneka), ali joj je svrha dobar život (tou eu zen heneka). U tome smislu politička zajednica je poglavito zajednica dobrog života, a njena svrha nije tek teritorijalno organiziranje neke skupine, niti uređenje pravednih odnosa ili omogućavanje ekonomske razmjene. Naravno, sve to mora postojati da bi postojala neka politička zajednica, ali je njena svrha mnogo šira od zajedničkog života i sastoji se u savršenom, samodovoljnom, blaženom i lijepom životu radi lijepih djela, dakle u postignućima koja nadmašuju neposredne potrebe svakodnevnog života i njegovog funkcioniranja. Politika je tu ono suštinsko područje čovjekovog života u kojem čovjek razvija ono što ga razlikuje od drugih živih bića, ono što mu omogućuje da bude čovjek. Razlika čovjeka i drugih živih bića, odnosno spram životinja koje se uzimaju kao čovjekov najbliži rod – genus proximum – jeste u umnom govoru ili logosu (zoon logon echon) kao mogućnosti razlikovanja kategorija stvari koje su više od tuge i zadovoljstva, naime razlikovanja između onog korisnog i pravednog, što je i uvjet nastanka političke zajednice. Aristotelova filozofija političke zajednice počiva stoga na shvaćanju da čovjek, osim što je živo biće, dakle biološko biće, po svojoj unutrašnjoj prirodi jeste političko živo biće, odnosno biće političke zajednice (anthropos physei politikon zoon). Čovjek je biće predodređeno da živi u političkoj zajednici, da zajedno s drugim ljudima odlučuje o svim stvarima od općeg interesa. Drugim riječima, prostor političkog jeste, kako bi rekao Hegel, moralni univerzum, teritorij onog duhovnog (logos) i pravednog (dikaion), na kojem čovjek živi, djeluje i ima svoju ljudsku egzistenciju. Ono političko kao ljudski svijet, kao prostor u kojem čovjek sebe razumije i sebe razumije kao čovjeka, starije je od čovjeka i od svih njegovih institucija.

Empirijski i po historijskom nastanku, dom (sa imanjem) ili domaćinstvo prethodi političkoj zajednici zbog nužnosti održavanja golog života kao pretpostavke za postizanje onog političkog, ali prema prirodi i pojmu politička zajednica jeste ono prvo što prethodi svim ostalim zajednicama, pa dakle i domaćinstvu, ukoliko se one, te zajednice, imaju smatrati ljudskim zajednicama, a ne nekim slučajnim ili samo radi nužnosti golog života organiziranim oblicima zajedničkog života. Postojanje političke zajednice kriterijum je specifično ljudskog egzistiranja, pa je područje političkog ono između, omeđeno prema gore, spram bogova, i prema dolje, spram zvijeri, te spram onih koji, prema Aristotelu, premda su u ljudskom obličju, ne dosežu suštinu čovjeka, kao što su robovi. Oni koji po svojoj prirodi ne mogu da budu u političkoj zajednici žive neljudskim životom, neuređenim, žive životom bez zakona, žive u stalnom ratu, međusobno i s drugima.

Albertus Piktor (Pictor) „Smrt igra šah“, freska. crkva Taby, Stokholm, 1480.

Naglasit ćemo odmah da ovi temeljni Aristotelovi uvidi imaju „metapolitički“ karakter, odnosno da su usidreni u Aristotelovoj metafizici kao onto-teologiji i da nisu rezultat socijalne analize. Pogotovo je to jasno ako se ima u vidu veza središnjih političkih kategorija s pojmom prirode. Među osnovne stavove spada određenje čovjeka kao od prirode (ton physei) političkog živog bića, i u tom sklopu valja razumjeti specifično Aristotelovo razlikovanje između domaćinstva i političke zajednice. Ono nije neposredno zadobiveno iz iskustva, nego je rezultat refleksivnog postupka koji proishodi iz Aristotelovih temeljnih metafizičkih stavova.

Na toj Aristotelovoj metafizičkoj podlozi određenja univerzuma politike, susrećemo u našem vremenu teoretičare koji tvrde da se na pragu modernog doba politika, čija je dakle svrha dobar život, transformirala u bio-politiku. Izraz bio-politika uveo je Mišela Fukoa (Michel Foucault) u svojim istraživanjima moći, a danas mu u svojim utjecajnim studijama o prirodi politike u našem vremenu posebnu pažnju posvećuje niz autora od Đorđa Agambena (Giorgio Agamben) preko Tonija Negrija (Antonio Negri) do Roberta Esposita (Roberto Esposito).

A što se to razumije pod bio-politikom? Pod pojmom bio-politike razumije se političko stanje u kojemu život kao takav postaje glavnim objektom projekcija i kalkulacija državne moći, odnosno političko stanje u kojem goli život ljudi kao takav postaje središtem, temeljnim određenjem i interesom politike. Fuko je takav razvoj smatrao epohalnom novinom, navodeći da je čovjek hiljadama godinama bio ono što je bio u Aristotelovoj filozofiji: životinja koja živi (un animal vivant) i koja je uz to – ili bolje: povrh toga – sposobna i za političku egzistenciju. A da je moderni čovjek, tome nasuprot, životinja čija politika dovodi u pitanje njegovu biološku egzistenciju. Dakle, preokrenut je interes politike s dobrog života (to eu zen), kako je svrhu političke zajednice definirao Aristotel, na život naprosto ili goli život (to zen) ili zoe. Slično tvrdi i Đorđo Agamben. Za njega ulazak golog života u sferu polisa ili politizacija golog života kao takvog predstavlja presudan događaj moderniteta i označava radikalnu transformaciju političko-filozofskih kategorija klasičnog mišljenja. Fenomeni koje onda Agamben promišlja kao biopolitičke „paradigme“ uključuju koncentracijske logore, život izbjeglica izvan zemlje porijekla, zatim vanredno stanje kao suspenziju pravnog poretka i druge slične situacije koje manifestiraju modernu krizu i redefiniranje tradicionalnog aristotelovskog određenja politike. Njegov je zaključak da biopolitički fenomeni ne predstavljaju anomalije i regresiju na ranije oblike, nego matricu i politički prostor u kojem moderni čovjek živi i nalazi da je biopolitika toliko ovladala modernim shvaćanjem suštine političkog da fundamentalna biopolitička paradigma Zapada danas nije grad-polis, nego logor. Odnosno, politički model Zapada nije grad nego koncentracijski logor, nije Atena nego – Aušvic.

U standardnim bio-političkim fenomenima suverena vlast koja preuzima raspolaganje golim životom čini to u pravilu razlikujući „nas“ i „njih“, pri čemu standardni politički okvir u kojim se, temeljem primjene prava, poštuje život ostaje sačuvan za „nas“, ali ukinut za njih. U historijskim primjerima ti su parovi bili izraženi kao arijevci–Jevreji, domicilni građani–izbjeglice i slično. Zatvorenici koncentracijskih logora lišeni su političke egzistencije utoliko što po volji mogu biti ubijeni, jednako kao što izbjeglice u stranoj zemlji nemaju nikakva prava budući da kao ne-građani ne potpadaju pod zaštitu nacionalnog pravnog sistema, dok je međunarodno pravo ne samo razmjerno apstraktno, nego mu nedostaju i instrumenti provođenja i sankcioniranja. Svedeni na život naprosto, goli život ili zoe, oni svjedoče o postojanju biopolitičkih praksi, ali uz njih u pravilu postoje pravom zaštićeni subjekti političke zajednice, čiji je zoe uključen u njene više ciljeve i koji politička zajednica gradi i uspostavlja kao dobar život ili, u Agambenovoj kategorizaciji, bios. Premda biopolitika u svom temelju predstavlja brisanje razlika između uključenja i isključenja, privatnog i javnog, zoe i bios i sličnih, tako da njena prisutnost utječe na prirodu cijele zajednice, u političkoj realnosti razmjerno se jasno dvoje biopolitički opresori, odnosno oni u čije se ime biopolitika sprovodi, i koji su dio političkog sistema i zajednice koja se nastoji održati, i oni svedeni na zoe, koji su žrtve biopolitičkih praksi i nisu dio političke zajednice. Ta se razlika posebno dobro vidi u nacističkom razlikovanju građana Rajha (Reichsbürger) i onih koji su samo pripadnici države (Staatsangehörige), kako je bilo propisano Zakonom o građanima Rajha od 15. 9. 1935. godine, jednim iz sklopa nirnberških zakona. U praksi se to svodilo na razlikovanje rasno poćudnih, i u datim okvirima punopravnih građana, i rasno nepoćudnih pripadnika, čija su prava i pravna zaštita bili znatno reducirani i koji su kasnije podvrgnuti istrebljenju u logorima.

Valja dodati kako je namjerno širenje i svjesno planiranje biopolitičkih praksi, odnosno realiziranje projekata koji ih nužno uključuju – bez obzira na širenje biopolitike na koje upozoravaju Fuko, Agamben ili pak Roberto Esposito – načelno neprihvatljivo u vrijednosnom i normativnom sistemu civilizacije u okviru kojeg se sukob trebao odviti. U tu svrhu se onda poseže za uobičajenim načinima opravdavanja biopolitičkih praksi, u kojima se one prikazuju kao u datim uvjetima neizbježne i normalne i primarno defenzivne i nametnute. Historijski primjeri pokazuju da je taj postupak uobičajen, a sastoji se u tome da se sukob definira kao takav sukob koji nadmašuje okvire političkog spora, pa se zato i ne može voditi standardnim političkim sredstvima i završiti političkim rješenjem. U pravilu, one „druge“ se pokazuje i prokazuje kao prijetnju biološkom opstanku, dakle kao biopolitičke agente, odakle se izvodi zaključak da se radi o sukobu u kojem se biopolitičkim sredstvima odgovora na biopolitičku praksu ili prijetnju, dakle o sukobu suprotstavljenih biopolitika. Pritom je „naša“ biopolitika, dakako, samo iznuđena, defanzivna i reaktivna. Objekte vlastite biopolitike ti provoditelji biopolitičkih praksi redovno označavaju kao opasnost za sam život ili kao izvorne „biopolitičare“, izvodeći onda iz toga zaključak da njihovi životi nemaju pravo na zaštitu i da se njima može raspolagati bez ikakvih sankcija. Kako to sažima Himlerov stav: „Imali smo moralno pravo, imali smo dužnost prema svom narodu, da uništimo taj narod koji je htio uništiti nas.“ Zato će naposljetku i motiv vječnog rata kao načina političkog egzistiranja biti svojstven svakoj bio-politici: „Ko želi živjeti, taj se mora boriti, a onaj ko se ne želi sukobljavati u ovom svijetu vječne borbe, taj ne zaslužuje da živi“ (Hitler).

Dušan Makavejev. “W.R. Misterije organizma”, 1971.

Nacisti su, naime, niže rase smatrali zdravstvenim ugrožavanjem vlastitog genetskog materijala, pa je i borba protiv njih bila predstavljena kao borba za narodno zdravlje. Nirnberški zakoni iz 1935, kojima su Jevreji bili isključeni iz građanskog sistema (Zakon o građanima Rajha) i kojima su bili zabranjeni brak i spolni odnosi sa arijevcima (Zakon o zaštiti njemačke krvi i njemačke časti), općenito su smatrani ne toliko antisemitskim koliko zakonima koji reguliraju javno zdravstvo, pa je Zakon o zaštiti njemačke krvi i časti bio redovito uključivan u zbirke njemačkih zdravstvenih propisa. Cijela nacistička rasno-higijenska djelatnost, koja je uključivala sterilizacije, eutanazije, masovna istrebljenja sa svrhom otklanjanja opasnosti koje sobom nose niže rase, počivala je na predstavi drugih kao bacila ili kuge koji napadaju zdravlje, pa ih se stoga može eliminirati bilo kakvim sredstvima.

Jedan od nosivih uvida upravo Agambenovih razmišljanja o biopolitici kao ključnom fenomenu moderne transformacije političke sfere jeste da mogućnost uvođenja biopolitičkih praksi počiva na jednom u teoriji politike razmjerno rijetko istraživanom ustavnopravnom institutu – vanrednom stanju. Operativno gledano, ovaj institut se sastoji u tome da se u situacijama kriza odnosno većih ili ozbiljnijih prijetnji za cijelu zajednicu (koje mogu imati različito porijeklo i oblike – rat, veći unutrašnji neredi, katastrofe, slomovi određenih sistema) ovlasti ili punomoćja središnjeg mjesta vlasti znatno proširuju. U principu, uvođenje izvanrednog stanja uključuje mjere redukcije ili ukidanja sloboda i dijelova pravnog poretka i obično podrazumijeva davanje ovlasti izvršnoj vlasti da samostalno, mimo parlamenta, donosi zakone i druge propise, čak i one koji nisu u skladu s postojećim ustavnim poretkom. Temeljne karakteristike vanrednog stanja jesu suspenzija postojećeg pravnog poretka, zamjena pravnih normi dekretima izvršne vlasti i ukidanje razlike između zakonodavnih, izvršnih i pravosudnih vlasti. Kako Agamben piše u knjizi Vanredno stanje, institut potječe iz vremena uspostavljanja građansko-liberalne demokracije i nacionalnih država, i od toga su ga vremena – u raznim varijantama – poznavali i poznaju svi politički sistemi modernog svijeta, a mnogi su ga i koristili. Jedan od primjera koncepcije vanrednog stanja je čuveni član 48. Ustava vajmarske Njemačke, kojim je bilo propisano da ukoliko su sigurnost i javni red u Njemačkom rajhu u većoj mjeri poremećeni ili ugroženi, predsjednik Rajha može poduzeti mjere nužne za ponovno uspostavljanje sigurnosti i javnog reda, ako to prilike nalažu i uz pomoć oružanih snaga. U tu svrhu on može u potpunosti ili djelomično ukinuti temeljna prava. Drugi primjer je tzv. Zakon o ovlastima, donesen u martu 1933, niti dva mjeseca nakon Hitlerova preuzimanja vlasti. Zakon o ovlastima je propisivao da zakone Rajha može donositi Vlada Rajha, izvan postupka u Rajhstagu, odnosno u parlamentu, da zakoni koje donosi Vlada mogu biti u suprotnosti s postojećim ustavom. Nakon terorističkog napada na Njujork i Vašington, predsjednik Buš je 14. 9. 2001. Predsjedničkim ukazom 7436 proglasio vanredno stanje, kojim je ograničio građanska prava i slobode, smanjio stepen pravne zaštite pojedinca pred akcijama države – zatvaranje i zatočenje na temelju odluke izvršne vlasti i bez sudske odluke – i znatno proširio ovlasti sigurnosnih službi i policije. Nakon toga je 13. 11. 2001. Buš donio odluku da se osobe bez američkog državljanstva i sumnjive zbog terorističkih djelatnosti mogu zatočiti na neodređeno vrijeme. Novost ovog propisa sastojala se u oduzimanju svakog pravnog statusa zatočenicima.

Protivno onima koji institut vanrednog stanja smatraju tek pragmatičkim ili faktičkim pitanjem, Agamben smatra da se radi o odlučnom pitanju same suštine pravnog poretka, upozoravajući da je od spoljašnje fenomenologije vanrednog stanja važnija njegova priroda pojave na rubu prava i politike. Temeljni se paradoks vanrednog stanja može izreći na više načina:

  • Pravna norma koja suspendira pravne norme
  • Pravna forma onoga što ne može imati pravnu formu
  • Ničija zemlja između javnog prava i političke činjenice, između pravnog poretka i života
  • Stanje prava koje se poklapa s prirodnim stanjem.

U tom smislu vanredno stanje leži u samom središtu političkog sistema, na razvođu ili crti nerazlikovanja dvaju elemenata od kojih se sastoji pravno-politički sistem naše civilizacije: prava i proizvoljne, gole sile van zakona. Politička historija Zapada sastoji se u dijalektici ovih elemenata i njihovom međusobnom odmjeravanju, što može funkcionirati kao pravno-politički sistem, ali kad se na temelju pravne fikcije da se bezakonjem održava zakon stvori situacija anomije ili bezakonja na temelju zakona, odnosno kad državna sila anektira anomiju pomoću vanrednog stanja, otvara se prostor neograničene biopolitike: „Kad oni pokažu sklonost da se podudaraju u jednoj osobi, kad vanredno stanje, u kojem su povezani i nerazlučeni, postane pravilom, onda se juridičko-politički sistem pretvara u mašinu za ubijanje“. Agamben naročito nastoji pokazati da po stupnju anomičnosti i nasilnosti vanredno stanje nadilazi diktaturu, budući da instituira zastoj prava – iustitium, pravnu prazninu koju proizvodi i podržava državna sila. Vanredno stanje leži u temelju same mogućnosti najstrašnijih fenomena biopolitike, od logora smrti u nacističkoj Njemačkoj preko američkih zatvora izvan svakog pravnog okvira do izbjegličkih kampova.

Premda izvorno zamišljen i korišten kao odgovor države na ekstremne unutrašnje situacije kao što je građanski rat, a s namjerom da se olakša povratak u normalno stanje, vanredno stanje sve češće i češće predstavlja generiranje ekstremnih situacija u svrhu sprovođenja ekstremnih politika koje uključuju bio-političke prakse. Agamben stoga izvor totalitarizma i njegovih praksi smješta upravo u vanredno stanje: „Moderni totalitarizam može biti definiran kao uspostava, sredstvima vanrednog stanja, legalnog građanskog rata koji dozvoljava političku eliminaciju ne samo političkih protivnika, nego i cijelih kategorija građana koji iz nekog razloga ne mogu da budu integrirani u politički sistem“. Učestalost biopolitičkih praksi u XX vijeku korelira sa učestalošću i dugotrajnošću svjesne i namjerne primjene vanrednog stanja, a što je empirijski potvrđeno i u demokracijama. Agamben stoga zaključuje da je danas vanredno stanje doseglo svoju do sada najrašireniju upotrebu po cijelom svijetu, da je „namjerno stvaranje permanentnog vanrednog stanja postalo jedna od najvažnijih mjera savremenih država, uključujući i demokracije“ i da učestalost njegovog uvođenja „pokazuje tendenciju da postane trajnom praksom vlasti“ i paradigmom vladanja.

Time Agamben pokazuje kako se u situacijama ukinute pravne norme ili zastoja zakona (iustitium) razlika između privatnog i javnog sasma briše, otvarajući pitanje o pravoj prirodi u tom stanju počinjenih djela. U tom trenutku politički protivnici, odnosno građani koji iz nekog razloga ne mogu biti integrirani u politički sistem, postaju svedeni na status koji je u rimskom pravu imao homo sacer, sakralni čovjek, osoba koja je zbog nekog zločina isključena ili izlučena iz profanog ali i sakralnog zakona (ne može dakle biti žrtvovana, ubijena po ritualu). Ona je bez svih prava, lišena svakog identiteta, kako religioznog tako i civilnog. Može je bilo ko nekažnjeno ubiti, usmrtiti. Tog sakralnog čovjeka Agamben smatra prototipskim objektom političke moći nad životom i oko njega je razvio svoju teoriju biopolitike. Homo sacer je figura arhajskog rimskog prava u kojem je ljudski život uključen u pravni poredak – ordinamento – samo u formi njegove ekskluzije, to jest u sposobnosti da bude ubijen. Prema rimskom izvoru (Sekst Pompej Fest, II vijek poslije Krista), sakralni čovjek je onaj koga je narod osudio zbog zločina. Nije dozvoljeno žrtvovati ga, ali onaj ko ga ubije neće biti osuđen za ubojstvo. U stvari, u prvom tribunskom zakonu stajalo je da ako neko ubije onoga ko je sacer na temelju plebiscita, to se neće smatrati ubojstvom. I zbog toga je uobičajeno da se zlog ili nečistog čovjeka naziva – sakralnim.

“Lord Have Mercy”
nedeljni statistički podaci o broju mrtvih u vreme kuge, 17. vek, Engleska

Homo sacer i suveren, dakle onaj koji odlučuje o vanrednom stanju, prema Agambenu, prikazuju dvije simetrične figure koje imaju istu strukturu i koje su korelirane: suveren je onaj prema kojemu su svi ljudi potencijalni homines sacri, a homo sacer je onaj prema kojem svi ljudi djeluju kao suvereni.

Recimo na kraju da u tom i svim prethodnim prikazanim dvojenjima počiva i problematičnost samog koncepta bio-politike. Iako ovo nije prilika za detaljniju elaboraciju, možemo tek reći da sâm koncept počiva na odlikovano metafizičkom (onto-teološkom) razumijevanju čovjeka kao umnog živog bića. Jer sva dvojenja života na životinjski život životinje i ljudski život čovjeka, na prirodni život i goli život, odnosno biološki goli život i politički kvalificirani život, na čovjeka vrijedan i čovjeka nevrijedan život, na život u biološkom smislu riječi i na život kao mogućnost subjekta itd., sva ta i takva dvojenja uvijek završavaju u tvrdnji da čovjek nije (samo) životinja. Metafizički rečeno, on nije samo animal, nego je animal rationale, racionalna životinja, dvostruko-jedinstveno biće animalnosti i umnosti (umnog govora, logosa), biće preživljavanja i nadživljavanja.

Življenje koje svagda „ostaje iza“ jest upravo metafizici kao onto-teologiji podređeno življenje. Jer što u životu može biti više od života? Što u životu može biti dragocjenije od života? Što je ono što život pretječe? Što je ono što život ostavlja iza sebe? Imamo li osim života još nešto drugo osim –  smrti? Jer samo ako život reduciramo na egzistenciju kao golo preživljavanje, možemo se početi kretati među razlikama i rascjepima života što ih tako plodno i lucidno razvija bio-politička teorija.

I kada se, na primjer, Đorđo Agamben ovih dana, povodom pandemije koronavirusa, pita „što je društvo ako nema druge vrijednosti osim preživljavanja“ i ako „ne vjeruje više ni u šta osim u goli život“ (non crede più in nulla se non nella nuda vita), onda on tim pitanjem, koje zapravo pita što je društvo koje nema druge vrijednosti osim prirode i ne vjeruje ni u šta drugo nego u prirodni život, kao i cjelokupna metafizika, promašuje egzistencijalno-ontološku istinu da se čovjek tek u takvoj situaciji, kao što je pandemija, nalazi (također i) pred sobom kao prirodnim bićem prirode, pred golim životom smrtnog bića i pitanjem preživljavanja na čisto biološkoj ravni. Rađa se pritom prvi od strahova, strah pred smrću, strah kao izražaj strepnje, koja čovjeka obuzima na onoj istoj ravni na kojem mu je u njegovom bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja. Stalo mu je, drugim riječima, do života kao – poklona bivstvovanja.